El sacramento de la confirmación

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN

§ 1. NOCIÓN Y SACRAMENTALIDAD DE LA CONFIRMACIÓN


1. Noción

La confirmación es un sacramento por el cual el bautizado es colmado del Espíritu Santo por la imposición de manos, la unción y la oración, para que se consolide interiormente en su vida sobrenatural y confiese exteriormente con valentía la fe en Jesucristo.

SANTO ToMÁs la define como sacramento de la plenitud de gracia y como «sacramento por el cual se concede a los bautizados la fortaleza del espíritu»; S.th. tu 72, 1 ad 2; S.c.G. rv, 60.


2. Sacramentalidad de la confirmación

La confirmación es verdadero y propio sacramento (de fe).

El concilio de Trento hizo la siguiente declaración, contra los reformadores que rechazaban la confirmación como carente de fundamento bíblico : «Si quis dixerit, confirmationem baptizatorum otiosam caeremoniam esse et non potius verum et proprium sacramentum», a. s.; Dz 871.

Según la Apoloqia Confessionis de MELANCHTHON (art. 13, 6), la confirmación es un rito transmitido por los padres innecesario para la salvación, porque no tiene en su favor el mandato de Dios. Según la historia racionalistica de los dogmas (Harnack), la confirmación surgió al desligarse y cobrar vida autónoma algunas ceremonias simbólicas que primitivamente acompañaban la administración del bautismo. Pío x condenó la tesis modernista según la cual el bautismo y la confirmación no se habían distinguido en la Iglesia primitiva como dos sacramentos diversos ; Dz 2044.

a) Prueba de Escritura

La Sagrada Escritura sólo nos ofrece pruebas indirectas de que Cristo constituyera el sacramento de la confirmación. Después de que los profetas del Antiguo Testamento habían predicho que cl Espíritu de Dias se derramaría sobre toda la redondez de la tierra como señal de que era venida la época mesiánica (cf. Ioel 2, 28 s [M 3, 1 s] = Act 2, 17 s ; Is 44, 3-5; Ez 39, 29), Jesús prometió a sus apóstoles (Ioh 14, 16 s y 26; 16, 7 ss ; Lc 24, 49; Act 1, 5) y a todos los fieles futuros (Ioh 7, 38 s) que enviaría sobre ellos el Espíritu Santo. El día de Pentecostés cumplió su palabra con la comunidad cristiana primitiva ; Act 2, 4: «Quedaron todos llenos del Espíritu Santo ; y comenzaron a hablar en lenguas extrañas, según que el Espíritu Santo les movía a expresarse.»

En lo sucesivo, los apóstoles comunicaban el Espíritu Santo a los bautizados por medio del rito exterior de la imposición de manos. Act 8, 14 ss nos refiere : «Cuando los apóstoles, que estaban en Jerusalén, oyeron cómo había recibido Samaria la palabra de Dios, enviaron allá a Pedro y Juan, los cuales, bajando, oraron sobre ellos para que recibiesen el Espíritu Santo, pues aún no había venido sobre ninguno de ellos; sólo habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las manos y recibieron el Espíritu Santo.» Según Act 19, 6, San Pablo comunicó el Espíritu Santo a unos doce discípulos de Éfeso, una vez que éstos hubieron recibido el bautismo : «E, imponiéndoles Pablo las manos, descendió sobre ellos el Espíritu Santo, y hablaban lenguas y profetizaban.» Según Hebr 6, 2, la imposición de manos, que hace descender al Espíritu Santo (v 4), pertenece, juntamente con el bautismo, a los fundamentos de la religión cristiana.

De los pasajes citados se desprende la sacramentalidad de la confirmación :

a’) Los apóstoles efectuaban un rito sacramental consistente en la imposición de manos y la oración.

b?) El efecto de este rito externo era la comunicación del Espíritu Santo, principio de santificación interna. Según Act 8, 18, entre la imposición de manos y la comunión del Espíritu Santo existía verdadero nexo causal («per impositionem manus Apostolorum»).

c’) Los apóstoles obraban por encargo de Cristo. Como Cristo prometió que comunicaría el Espíritu Santo a todos los fieles, es de suponer que también daría explicaciones precisas sobre el modo de comunicar el Espíritu Santo. La naturalidad con que los apóstoles (que se consideraban únicamente como ministros de Cristo y administradores de los misterios de Dios ; 1 Cor 4, 1) efectuaban el rito de la imposición de manos presupone una ordenación de Cristo a este respecto.

Santo Tomás enseña que Cristo instituyó el sacramento de la confirmación «non exhibendo, sed promittendo», es decir, que Él no administró este sacramento, sino que prometió para el futuro su administración, porque en la confirmación se otorga la plenitud del Espíritu Santo, la cual no entraba en los planes de Dios concederla antes de la resurrección y ascensión de Cristo a los cielos ; S.th. III 72, 1 ad 1.

Algunos teólogos escolásticos, v.g., el Maestro Rolando y San Buenaventura, sostuvieron la opinión de que la confirmación haba sido instituida por los apóstoles, es decir, por el Espíritu Santo por medio de los apóstoles (institución divina mediata). ALEJANDRO DE HALES, es decir, la Suma que lleva su nombre, propone la sentencia de que el sacramento de la confirmación había sido instituido por inspiración del Espíritu Santo en un concilio de Meaux («in concilio meldensi»), pero en realidad no se refiere al sacramento como tal, sino a la fijación definitiva del rito de su administración corriente en aquel tiempo. No niega que Cristo instituyera la imposición de manos, cuyo efecto era hacer descender el Espíritu Santo.

b) Prueba de tradición

Aunque la confirmación, en los primeros tiempos del cristianismo, estaba íntimamente unida con el bautismo, no obstante, aparece ya en los testimonios más antiguos de la tradición cristiana como un rito sacramental distinto del bautismo.

TERTULIANO considera el bautismo como preparación para recibir el Espíritu Santo : «No es que hayamos recibido en el agua al Espíritu Santo, sino que en el agua… nos purificamos y disponemos para recibirlo» (De bapt. 6). Después del bautismo tiene lugar una unción de todo el cuerpo (unción bautismal) y, después, la imposición de manos : «Al salir del baño bautismal, somos ungidos con unción sagrada» (c. 7) ; «Después se imponen las manos, llamando e invitando al Espíritu Santo por medio de una bendición» («dehinc manus imponitur per benedictionem advocans et invitans Spiritum sanctum» ; c. 8). El efecto de este rito es la comunicación del Espíritu Santo. En su escrito De carnis resurrectione 8, TERTULIANO enumera los siguientes ritos de iniciación : bautismo, unción, signación (con la cruz), imposición de manos y recepción de la eucaristía.

SAN HIPÓLITO DE ROMA (+ 235) menciona en su Tradición Apostólica los siguientes ritos de la confirmación: imposición de manos del obispo y oración, unción con óleo sagrado —hay que distinguir esta unción de la unción bautismal que efectúa el sacerdote después del bautismo–, y al mismo tiempo, imposición de manos mientras se recita una fórmula trinitaria de bendición, signación de la frente y beso de paz; cf. In Dan. 1, 16.

El papa Cornelio (251-253) reprocha a Novaciano el que, después de haber recibido el bautismo de aspersión en el lecho de enfermedad, y «habiendo salido de la enfermedad, no recibiera todo lo demás que generalmente hay que recibir en la Iglesia, así como tampoco la signación por el obispo». Tal signación hacía que se recibiese el Espíritu Santo. De ahí la pregunta del papa Cornelio: «¿Cómo iba [Novaciano] a recibir el Espíritu Santo, si no había recibido este rito?» (Ep. ad Fabium Ant.; EUSEBlo, H. eccl. vi 43, 15).

SAN CIPRIANO (+ 258) dice, refiriéndose a Act 8, 14 ss : «Esto ocurre hoy también entre nosotros. A aquellos que han sido bautizados en la Iglesia se les conduce a los prepósitos de la Iglesia [= a los obispos], y por nuestra oración y nuestra imposición de manos reciben el Espíritu Santo y son consumados por el sello del Señor» (Ep. 73, 9) ; cf. Ep. 74, 5 y 7.

Según el sínodo hispano de Elvira (hacia el 306), todo aquel que haya sido bautizado por un laico en enfermedad grave o haya recibido el bautismo de un diácono tiene que presentarse al obispo «para que sea consumado por la imposición de manos» (can. 38 y 77) ; Dz 52d-e.

SAN CIRILO DE JERUSALÉN (t 386) (o su sucesor Juan) dedica a la confirmación su tercera catequesis mistagógica, – que lleva el título : Sobre la unción. Otros testimonios los hallamos en SAN AMBROSIO (De sacr. iii 2, 8-10; De myst. 7, 42), SAN JERÓNIMO (Dial. c. Luciferianos 8 s), INOCENCio I (Sermo 24, 6), SAN AGUSTfN (De Trinit. xv, 26, 46; In ep. 1 loh., tr. 6, 10), SAN LEÓN MAGNO (Servno 24, 6), SEUDO-DIONISIO (De eccl. hier. 4, 3, 11).

La escolástica prueba especulativamente la existencia del sacramento de la confirmación por la analogía que existe entre la vida natural del cuerpo y la vida sobrenatural del alma. Así como al nacimiento corporal le corresponde un sacramento de renacimiento espiritual, el bautismo, así también al crecimiento corporal le corresponde un sacramento de corroboración y robustecimiento de la vida sobrenatural, la confirmación ; S.th. III 72, 1.

§ 2. EL SIGNO EXTERNO DE LA CONFIRMACIÓN


1. La materia

No existe ninguna definición del magisterio eclesiástico sobre la materia esencial del sacramento de la confirmación. Las opiniones de los teólogos están divididas a este respecto:

A) Unos, invocando en su favor el testimonio de la Sagrada Escritura (Act 8, 17; 19, 6; Hebr 6, 2), sostienen que únicamente la imposición de manos es la materia esencial (Pedro Aureolo, Dionisio Petavio) ; cf. Dz 424.

B) Otros, invocando en su favor el Decretum pro Armeniis (Dz 697), las enseñanzas del concilio de Trento (Dz 872), el Catecismo Romano (l t 3, 7), la tradición de la Iglesia griega y la doctrina de SANTO ToMÁs (S. th. III 72, 2; De art. fidei et sacr. Eccl.), declaran que únicamente la unción con el santo crisma es la materia esencial (Belarmino, Gregorio de Valencia, Guillermo Estio).

Contra esta última sentencia habla decididamente el testimonio de la Sagrada Escritura. El Decretum pro Armeniis no es una decisión infalible del magisterio eclesiástico. El concilio de Trento sólo pretende salir en favor de la unción con el santo crisma sin definir nada sobre la materia esencial del sacramento de la confirmación. Es verdad que en la tradición de la Iglesia griega aparece en primer plano la unción, pero con ella parece que primitivamente iba unida una imposición de manos (cf. Firmiliano de Cesarea, quien solamente menciona la imposición de manos como rito de la comunicación del Espíritu Santo: Et,. 75, 7 s y 18, en la colección epistolar de SAN CIPRIANO; SAN CIRILO DE JERUSAI.áN, Ca’. 16, 26; Const. Apost. II 32, 3; 111. 15, 3). De todos modos, se puede ver incluida la imposición de manos en el contacto físico que requiere la unción con el crisma. SANTO TOMÁS, en otros pasajes, presenta también la imposición de manos como elemento constitutivo del rito de la confirmación, y le atribuye el efecto de hacer descender al Espíritu Santo; cf. S. th. III 84, 4; S.c.G. Iv 60.

c) La mayor parte de los teólogos de la actualidad, de acuerdo con la práctica seguida en la Iglesia, consideran como materia esencial la unión de ambos elementos : la imposición de manos y la unción en la frente. Habla en favor de esta doctrina la Professio fidei de MIGUEL PALEÓLOGO (1274), que enumera la imposición de manos y la unción con el santo crisma como elementos del rito de la confirmacton : «aliud est sacramentum confirmationis, quod per manuum impositionem episcopi conferunt chrismando renatos» ; Dz 465. De forma parecida se expresa el CIC 780. No obstante, nada se ha definido sobre la materia esencial de este sacramento.

La imposición de manos pertenece al signo sacramental, como se prueba por el clarísimo testimonio de la Sagrada Escritura y la tradición (Tertuliano, Hipólito, Cipriano, Firmiliano de Cesarea, Jerónimo, Agustín). El rito romano contiene dos imposiciones de manos : una general (extensión de las manos) y otra individual. Como la primera falta en el rito griego y la confirmación de la iglesia griega es reconocida como válida por la Iglesia católica, solamente la imposición individual se puede considerar como elemento esencial del signo sacramental.

La unción propia de la confirmación se remonta históricamente hasta principios del siglo III (ORÍGENES, In Lev. hom. 8, 11 ; SAN HIPÓLITO DE ROMA, Traditio Apost.). Mientras que en el Occidente (donde se conocía ya desde San Hipólito una doble unción después del bautismo: la bautismal y la confirmacional) se fue imponiendo con vacilaciones (el papa Silvestre, Inocencio 1), en Oriente (donde no se conocía más que una sola unción después del bautismo) se convirtió en el rito predominante de la comunicación del Espíritu Santo (Serapión de Thmuis, Cirilo de Jerusalén).

No es posible demostrar que la unción confirmacional estuviese ya en práctica en la época apostólica. Los lugares de 2 Cor 1, 21, y 1 Ioh 2, 20 y 27 se refieren a la unción en sentido traslaticio. Si se defiende que los sacramentos fueron instituidos in specie por Cristo, solamente podremos considerar la unción como elemento esencial del signo sacramental si Cristo mismo la ordenó. Pero no tenemos prueba alguna de ello. Si se supone, en cambio, que Cristo determinó in genere el signo sacramental de la confirmación, entonces existe la posibilidad de que la Iglesia haya completado con el rito de la unción el primitivo rito de la imposición de manos. Como la declaración tridentina «salva illorum substantia» (Dz 931) habla más bien en favor de la institución específica, es razonable considerar la unción como una condición fijada por la Iglesia para la válida o sólo permitida administración de este sacramento.

La materia remota de la confirmación (según las sentencias 2.a y 3.a) es el crisma, preparado con aceite de oliva y bálsamo y consagrado por el obispo el dia de Jueves Santo; Dz 697. Hasta el siglo vi se empleaba solamente aceite de oliva. La mezcla de materias aromáticas la testimonia por primera vez el SEUDO-DIONISIO hacia el año 500 (De eccle. hier, 4, 3, 4). La consagración del crisma, testimoniada ya desde antiguo por los padres (Tertuliano, Hipólito; cf. la oración consagratoria en el Eucologio de SERAPIÓN DE THMUIS), es considerada por SANTO TOMÁS (S, th. III 72, 3) y muchos teólogos modernos como condición para la licitud de la administración.


2. La forma

La forma de la confirmación consiste en las palabras que acompañan la imposición individual de manos, imposición que va unida con la unción en la frente (sent. común).

Act 8, 15 y varios padres (v.g. Tertuliano, Cipriano, Ambrosio) mencionan, juntamente con la imposición de manos, una oración pidiendo la comunicación del Espíritu Santo. Según Hipólito, el obispo recita primeramente una oración pidiendo la gracia de Dios, mientras tiene las manos extendidas sobre los confirmandos. La unción que sigue después y la imposición individual de manos van acompañadas de esta fórmula indicativa : «Ungueo te sancto oleo in domino Patre omnipotente et Christo Iesu et Spiritu sancto» [sic].

En la iglesia latina aparece desde fines de siglo XII (Sicardo de Cremona, Huguccio) la fórmula corriente hoy día : «N. Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis. In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. R. Amen.» La iglesia griega se sirve, desde el siglo Iv o v, de la siguiente fórmula : «Sello del don del Espíritu Santo». Es testimoniada por Asterio de Amasea (hacia 400), en relación con el bautismo, y por el inauténtico canon séptimo dei I concilio de Constantinopla (381) como parte integrante del rito de reconciliación, y fue prescrita con carácter general (can. 95) por el sínodo Trullanum (692).

§ 3. LOS EFECTOS DE LA CONFIRMACIÓN 1. La gracia de la confirmación

a) Como sacramento de vivos, la confirmación produce (per se) el aumento de la gracia santificante (sent. cierta).

El Decretum pro Armeniis enseña : «per confirmationem augemur in gratia et roboramur in fide» ; Dz 695;

En la Sagrada Escritura y en la antigua tradición cristiana (v. § 1) se cita ordinariamente como efecto principal de la confirmación, no la comunicación de la gracia, sino la comunicación del Espíritu Santo. Pero esta última está vinculada inseparablemente a la concesión de la gracia santificante ; pues el Espíritu Santo, que con el Padre y el Hijo está ya sustancialmente presente en el alma, de manera natural, por ser causa del ser natural de la misma, viene al alma del justo en cuanto despliega en éste una actividad especial y sobrenatural, a saber : produciendo la unión y asimilación sobrenatural del alma con Dios por medio del ser divino de la gracia; S.th. III 72, 7: «Missio seu datio Spiritu Sancti non est nisi cum gratia gratum faciente.» A la gracia santificante van unidas las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Entre estos dones, el que más responde a la finalidad del sacramento de ‘la confirmación es el de fortaleza, el cual se evidencia en la lucha contra los enemigos de la salvación y, de manera perfectísima, en el martirio. Con la gracia de la confirmación, el cristiano recibe también el derecho a las gracias actuales que han de ayudarle para conseguir el fin especial de este sacramento.

No debemos entender de manera exclusiva algunas afirmaciones de los padres (v.g., TERTULIANO, De bapt. 6 y 8), los cuales atribuyen al bautismo el efecto de perdonar los pecados, y a la confirmación el de comunicar el Espíritu Santo. Notemos que el perdón de los pecados va inseparablemente unido a la concesión de la gracia. Por eso, también el bautizando recibe la gracia santificante y, con ella, el Espíritu Santo; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 74, 5: «Sin el Espíritu [Santo] no puede haber bautismo.» Pero es diversa, sin duda, la obra del Espíritu Santo en el bautismo y la confirmación : en aquél produce la regeneración ; en ésta, la consumación de la vida sobrenatural.

b) El efecto específico de la confirmación es la consumación de la gracia bautismal (sent. común).

El Catecismo Romano (II 3, 19) dice : «illud proprie confirmationi tribuitur, quod baptismi gratiam perficit».

Conforme al fin especial de este sacramento, que es dar testimonio de Cristo (Act 1, 8), la gracia santificante concedida en la confirmación nos proporciona un elevado vigor para corroborarnos internamente en la fe y confesarla exteriormente cort valentía. El Decretum pro Armeniis nos enseña, de acuerdo con Santo Tomás: «Effectus huius sacramenti est, quia in ea datur Spiritus Sanctus ad robur, sicut datus est Apostolis in die Pentecostes, ut videlicet Christianus audacter Christi confiteatur nomen» ; Dz 697.

Los padres afirman que el efecto de la confirmación es consumar la vida sobrenatural que el bautismo inició en nosotros. SAN AMBROSIO dice, refiriéndose a la signación espiritual con el Espíritu Santo («spiritale signaculum») que tiene lugar después del bautismo : «Después del bautismo resta aún efectuar la consumación» («post fontem superest, ut perfectio fiat» ; De sacr. III 2, 8) ; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 73, 9; sínodo de Elvira, can. 38 y 77 (Dz 52d-e) ; SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In loelem 32.

2. El carácter de la confirmación

La confirmación imprime en el alma una marca espiritual indeleble y, por tanto, este sacramento no puede repetirse (de fe; Dz 852).

SAN CIRILO DE JERUSALÉN dice, refiriéndose a la comunicación del Espíritu Santo que tiene lugar en la confirmación: «Que Él [Dios] os conceda por toda la eternidad el sello imborrable del Espíritu Santo» (Procat. 17). Tanto los padres de la Iglesia (SEUDO-FULGENCIO, Sereno 45) como los sínodos (Toledo 653, Chalon-sur-Saóne 813) prohiben se repita la confirmación lo mismo que el bautismo.

La Iglesia ortodoxa vuelve a administrar la confirmación «a los que han negado a Cristo» —entre ellos cuentan los rusos a los que han caído en el judaísmo, paganismo e islamismo: y los griegos cuentan también a los que se han pasado al catolicismo y al protestantismo —, cuando éstos vuelven a convertirse a la fe ortodoxa (Confessio orthodoxa 1105). Con ello se niega el carácter de la confirmación. Sin embargo, algunos teólogos explican la unción con el crisma efectuada sobre los que vuelven convertidos, no como repetición del sacramento de la confirmación, sino como rito de reconciliación.

Finalidad. El carácter que imprime la confirmación da —según doctrina de Santo Tomás— la facultad y el derecho de realizar acciones que tienen por objeto el combate espiritual entablado contra los enemigos de la fe. Este carácter asemeja al confirmado con Cristo, Maestro de la Verdad, Rey de la Justicia y Sumo Sacerdote («signum configurativum») ; sirve para distinguir a los campeones de Cristo de los simples miembros de su reino («signum distinctivum»); faculta para participar de manera activa —aunque limitadamente — en el triple oficio de Cristo («signum dispositivum») y nos obliga a confesar públicamente la fe cristiana («signum obligativum»). El carácter confirmacional nos faculta y obliga a figurar en el apostolado seglar; cf. S.th. III 72, 5.

Relación entre el carácter bautismal y el confirmacional. Como la confirmación es un sacramento distinto e independiente del bautismo y tiene una finalidad específica, es de suponer que el carácter confirmacional es realmente distinto del carácter bautismal, de suerte que aquél no es tan sólo un mero perfeccionamiento modal de éste, sino una cualidad del alma distinta del carácter bautismal. El carácter confirmacional presupone necesariamente el bautismal. No es válida la confirmación de una persona que no ha recibido el bautismo: «Se impone a todos los cristianos la dulcísima obligación de trabajar para que el mensaje divino de la salvación sea conocido y aceptado por todos los hombres de cualquier lugar de la tierra» (decr. Apostolicam actuositatem, n. 3; const. Lumen gentium, n. 30-38). Cf. S.th. tu 72, 6.

§ 4. NECESIDAD DE LA CONFIRMACIÓN


1. Para la colectividad

Como Cristo ha instituido la confirmación, se sigue de ahí que este sacramento es imprescindible para la Iglesia considerada colectivamente. La confirmación proporciona vigor sobrenatural a la Iglesia para vencer las dificultades internas y externas que le predijo su divino Fundador (Mt 10, 16 ss; Ioh 15, 20).


2. Para el individuo

El bautizado puede obtener la salvación eterna sin haber recibido la confirmación (sent. próxima a, la fe).

El concilio de Trento declaró que nada impide a los regenerados entrar en el cielo; Dz 792. La tradición unánime de la Iglesia asegura que los bautizados que parten de esta vida antes de recibir imposición de manos del obispo pueden conseguir la salvación eterna; cf. SEUDO-CIPRIANO, De rebapt. 4; sínodo de Elvira, can. 77 (Dz 52e); SEUDO-MELQUÍADES (Decretum Gratiani, c. 2, D. 5 de consecr.). Por eso lo confirmación no es necesaria, como el bautismo, con una necesidad ineludible. Se dice que es necesaria para la salvación en cuanto contribuye para que esa salvación sea más consumada y perfecta ; S.th. III 72, 1 ad 3; 72, 8 ad 4 ; Dz 2523.

Aunque no existe ningún precepto explícito de Dios que nos obligue a recibir la confirmación, sin embargo, el hecho de que este sacramento haya sido instituido por Cristo nos permite deducir el precepto divino de que lo recibamos («praeceptum divinum implicitum»). El derecho vigente prescribe a todos los fieles la recepción de este sacramento si tienen ocasión de ello; CIC 787. Si se dejara de recibir por menosprecio («ex contemptu»), se pecaría gravemente; Dz 669. La caridad cristiana para consigo mismo no permite desaprovechar una fuente tan importante de gracias.

La confirmación de deseo

La gracia confirmacional (no el carácter confirmacional) se puede alcazar en caso de necesidad — lo mismo que ocurre con la gracia bautismal — por medio de la confirmación de deseo («votum confirmationis»), que es un deseo vivo de recibir, si se pudiera, este sacramento. Como la gracia confirmacional presupone la bautismal, el bautismo (al menos el de deseo) tendrá que preceder racionalmente — aunque no temporalmente — a la confirmación de deseo ; S.th. ui 72, 6 ad 1 y 3.

§ 5. EL MINISTRO DE LA CONFIRMACIÓN

1. El ministro ordinario

El ministro ordinario de la confirmación es únicamente el obispo (de fe).

El concilio de Trento declaró, contra las tendencias antijerárquicas de las sectas medievales (valdenses, wiclifitas, husitas) y contra la doctrina y práctica de la Iglesia ortodoxa griega, la cual considera al simple presbítero como ministro ordinario de la confirmación : «Si quis dixerit, sanctae confirmationis ordinarium ministrum non esse solum episcopum, sed quemvis simplicem sacerdotem», a. s.; Dz 873; cf. Dz 419, 424, 450, 465, 572, 608, 697, 2147 a ; CIC 782, § 1.

Según testimonio de los Hechos de los Apóstoles (8, 14 ss; 19, 6), el rito, de la colación del Espíritu Santo lo realizaban los apóstoles, cuyos sucesores son los obispos. En Occidente, la administración del sacramento de la confirmación fue considerada siempre como un privilegio del obispo. Testigos de ello son SAN HIPÓLITO DE ROMA (Trad. Apost.), el papa CORNELIO (E.p. ad Fabium), SAN CIPRIANO (Ep. 73, 9), el SEUDO-CIPRIANO (De rebapt. 5), el sínodo de Elvira (can. 38 y 77; Dz52d-e), SAN JERÓNIMO (Dial. c. Lucif. 9) y el papa INOCENCIO I (Ep. 25, 3). Este último distingue, igual que San Hipólito, entre la unción confirmacional que se realiza en la frente y la unción bautismal que administra el sacerdote; e insiste en que la primera de estas dos unciones corresponde administrarla únicamente a los obispos: «A los sacerdotes no les está permitido signar la frente con el mismo óleo [con el cual ungen a los bautizados] ; esto es cosa que únicamente compete a los obispos cuando comunican el Espíritu Santo» ; Dz 98. También en Oriente fue al principio el obispo el ministro ordinario del sacramento, como testimonian el obispo Firmiliano de Cesarea (Ep. 75, 7, en la colección epistolar de SAN CIPRIANO), la Didascalia (II 32, 3; II 33, 2), y SAN JUAN CRISÓTOMO (In Actus homil. 18, 3).

Argumento interno

La confirmación, por ser sacramento de consumación, conviene que sea administrada por aquellos que poseen la plenitud del poder sacerdotal; por ser juramento de lucha espiritual, está bien que la administren los caudillos de la milicia cristiana que son los obispos; S.th. III 72, 11; S.c.G. Iv 60. Siendo el obispo quien administra este sacramento, se hace más intensa en los fieles la conciencia de su unión con el obispo, sirviendo así este sacramento para conservación y consolidación de la unidad de la Iglesia; Cf. SAN BUENAVENTURA, In Sent. iv, d. 7, a. 1, q. 3.

2. El ministro extraordinario

El ministro extraordinario del sacramento de la confirmación es el simple sacerdote, a quien se concede este poder por derecho común o por un indulto apostólico (sent. cierta ; CIC 782, § 2; cf. Dz 697, 573).

Por un indulto general de la Sede Apostólica, con efecto a partir del 1º de enero de 1947: a) los párrocos con territorio propio, b) los vicarios parroquiales (can. 471) y ecónomos (can. 472), y c) los sacerdotes que poseen de manera exclusiva y permanente, en un territorio determinado y una iglesia determinada, la plena cura de almas con todos los derechos y deberes parroquiales, han obtenido el poder de administrar personalmente el sacramento de la confirmación a todos los fieles que residan en su circunscripción, siempre y cuando: a) éstos se hallen por enfermedad grave en verdadero peligro de muerte, de suerte que pueda temerse su fallecimiento, y b) el obispo de la diócesis no se encuentre asequible o esté legítimamente impedido, o no haya ningún otro obispo en comunión con la Sede Apostólica que pueda fácilmente sustituir al obispo de la diócesis (confirmación en caso de necesidad). La transgresión de los poderes concedidos con respecto a la circunscripción territorial de los confirmandos tiene como consecuencia la invalidez del sacramento y la pérdida del poder de confirmar (can. 2365). «Decretum S. Congregationis de Disciplina Sacramentoruin» (Spiritus Sancti munera, de 14 de septiembre de 1946 (AAS 38, 1946, 349 ss). Se dieron también normas especiales para los territorios de misión (AAS 40, 1948, 41).

El papa SAN GREGORIO MAGNO concedió a los sacerdotes de Cerdeña el administrar la confirmación donde no hubiere obispos (Ep. iv 26). Otros papas posteriores autorizaron en numerosos casos a simples sacerdotes para que administrasen este sacramento.

En el Oriente se fue convirtiendo poco a poco en práctica universal, desde el siglo iv, el que simples sacerdotes administrasen la confirmación. Las Constituciones Apostólicas (de fines de siglo iv) conceden no sólo al obispo, sino también al presbítero, la facultad de imponer las manos con fin confirmatorial. Favoreció notablemente esta evolución la diferencia que se establecía entre la confección y la distribución del sacramento de la confirmación, de manera análoga a aquella otra que se hacía con respecto a la sagrada eucaristía, es decir, que se distinguía entre la consagración del myrón reservada al obispo y la unción que realizaba el sacerdote con ese myrón consagrado; cf. SAN CIRII.O DE JERUSALÉN, Cat. myst. 3, 3. La validez de la confirmación administrada por los sacerdotes griegos siempre fue reconocida como válida por parte de la Iglesia católica. Tal validez se explica por un privilegio tácito de la Sede Apostólica (así lo enseña el papa BENEDICTO XIV, De synodo dioec. vis 9, 3; cf. Dz 697: «per Apostolicae Sedis dispensationem»).

No debemos considerar ese poder extraordinario de confirmar que posee el simple sacerdote como una dimanación del poder pontificio de jurisdicción, ni como un poder de orden concedido de forma extrasacramental, sino como elemento del poder sacerdotal de santificar, recibido en la ordenación sacerdotal. Pero tal poder, bien esté ligado en virtud de una ordenación divina, bien en virtud de una ordenación eclesiástica, solamente puede ser actuado por concesión pontificia.

§ 6. EL SUJETO DE LA CONFIRMACIÓN

La confirmación puede ser recibida válidamente por todo bautizado que no haya sido ya confirmado (sent. cierta).

También los párvulos pueden recibir válidamente la confirmación, como se prueba por la costumbre de bautizar a los niños pequeñitos, costumbre que existió en Occidente hasta el siglo xiii y quetodavía perdura en Oriente. Ahora bien, considerando el fin de este sacramento, que es convertir al bautizado en paladín esforzado de Cristo, es más conveniente administrarlo cuando el niño llega al uso de razón, es decir, hacia los siete años de edad ; y así lo prescribe como norma el Código vigente (CIC 788). No obstante, caben excepciones, sobre todo cuando hay peligro de muerte. A los párvulos que están en peligro se les puede y se les debe administrar el sacramento de la confirmación, porque a un estado de gracia más elevado corresponde también un estado más elevado de gloria ; S.th. iii 72, 8 ad 4.

La reiteración de la confirmación es inválida y gravemente culpable.

La imposición de manos ordenada por el papa Esteban I (Dz 46) como ceremonia fundada en la tradición para recibir en el seno de la Iglesia a los que se convertían de la herejía no debe ser considerada, contra la opinión de SAN CIPRIANO (Ep. 74, 5), como repetición de la confirmación, sino como ceremonia de reconciliación, y así lo sugiere la adición de las palabras «in poenitentiam». A esta ceremonia de reconciliación se le atribuía, desde luego, el efecto de comunicar el Espíritu Santo, pero ello se debía a la creencia existente en la antigüedad de que los sacramentos administrados en el seno de la herejía, a pesar de ser válidos, no conferían el Espíritu Santo; creíase que éste únicamente se recibía cuando los convertidos abjuraban de sus errores y eran admitidos en el seno de la Iglesia católica (cf. SAN AGUSTÍN, De bapt. rII 16, 21; III 17, 22). Con la imposición de manos iba unida una oración invocando el Espíritu Santo, de suerte que todo este rito de reconciliación guardaba gran semejanza con la confirmación.

Para recibir dignamente la confirmación se requiere el estado de gracia. Corno preparación remota es necesario instruir a los confirmandos en las verdades de la fe; cf. Cat. Rom. II 3, 17s.

Fuente: http://www.mercaba.org/TEOLOGIA/OTT/536-549_confirmacion.htm

La entrada: El sacramento de la confirmación fue publicada por primera vez en smdani.com el día: Febrero 12, 2017
Daniel Pajuelo Vázquez, SM
Después de mucho luchar y brevemente amar a ratos saboreamos la eternidad, nuestro destino final.
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