¿Puede existir vida inteligente en otros planetas? Y si la hubiera, ¿cómo reaccionaría la Iglesia católica? ¿Serían hijos de Dios como nosotros, les afectaría el pecado original, habría que anunciarles el Evangelio, valdría para ellos la encarnación? Estos dos vídeos, grabados en junio de 2020 con Martí, de CdeCiencia, separan dos cosas que conviene no mezclar: lo que la ciencia puede decir sobre la probabilidad de esa vida y de un contacto (muy baja, según Martí), y lo que la teología tendría que repensar en dos escenarios hipotéticos: saber que no estamos solos, y llegar a un contacto.
Lo que sigue son mis reflexiones, no doctrina: la Iglesia no tiene una respuesta oficial a estas preguntas. Las planteo desde donde estoy, ex sacerdote con formación teológica que divulga ciencia, y con una convicción: pensarlas a fondo ayuda a purificar y poner en perspectiva las propias creencias.
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Qué puede decirnos la ciencia: la ecuación de Drake y las distancias
El fenómeno ovni nació a finales de los años cuarenta en Estados Unidos, ligado a los medios de comunicación, y casi todos sus testimonios tienen en común la ausencia de pruebas: la mayoría de la gente sensata ha ido entendiendo que es una cuestión más psicosocial que un encuentro real. En paralelo, sin embargo, ha crecido el número de científicos respetables que defienden la búsqueda de vida extraterrestre con argumentos estrictamente científicos, sin abducciones ni conspiraciones. Por eso invité a Martí.
Le pregunté si se puede calcular la probabilidad de vida inteligente fuera de la Tierra. Su respuesta: sí y no. Existe la ecuación de Drake, propuesta por el astrofísico Frank Drake en 1961, que estima el número de civilizaciones que comparten galaxia con nosotros; el problema es que depende de parámetros muy desconocidos: la probabilidad de que una estrella tenga planetas, de que estén en la zona habitable, de que en ellos surja vida y de que esa vida evolucione a algo inteligente. El único planeta estudiado en detalle es la Tierra, y aquí todo salió bien, pero podríamos ser una excepción. Con intervalos tan amplios, el resultado va de unas cien civilizaciones a cien mil; con los conocimientos actuales las estadísticas apuntan a que podríamos ser la única civilización de la galaxia ahora mismo, aunque Martí, mojándose, pondría el número en torno a mil.
Sobre el contacto fue más tajante. Las señales electromagnéticas se disipan con la distancia: las ondas de radio que emitimos desde hace un siglo pronto están tan difusas que haría falta una antena del tamaño casi de una estrella para captarlas, así que la otra civilización tendría que estar muy cerca. Las pruebas físicas (naves, artefactos) no se disipan, pero la materia no viaja más rápido que la luz, y con las pocas civilizaciones estimadas en la Vía Láctea las distancias son enormes: una sonda tardaría tanto que, al llegar, aquella civilización probablemente habría desaparecido. Su resumen: sí cree que hay al menos otra especie inteligente en la galaxia, pero es muy difícil que cualquier señal suya nos llegue. Suficiente seriedad, en todo caso, para que la religión empiece a interrogarse.
Hipótesis 1: no estamos solos y cae el principio antrópico
Planteo dos casos. En el primero habríamos confirmado que hay, o ha habido, otros seres inteligentes en el universo. Saberlo cambiaría drásticamente la conciencia que la humanidad tiene de sí misma: nos sentiríamos acompañados y curiosos, pero nos arrancaría de golpe la idea de que la Tierra y los seres humanos somos el centro, el fin y la meta de todo lo que existe. Es lo que llamo la caída del principio antrópico. La expresión la acuñó el astrónomo Brandon Carter en 1974: lo que podemos esperar observar está limitado por las condiciones necesarias para nuestra presencia como observadores; las constantes del universo solo pueden tomar valores muy acotados por el hecho de que existimos. Aunque es un término de la cosmología, la discusión involucró enseguida a filósofos y teólogos, y el cristianismo vio ahí un apoyo para el diálogo fe-ciencia, porque la fe cristiana afirma con rotundidad que el ser humano ocupa un puesto central en el cosmos: lo dice la Biblia, lo entendió la tradición desde los Padres capadocios (el hombre como microcosmos), lo sistematizó santo Tomás y lo ha subrayado el papa Francisco en Laudato si’ (2015) como privilegio y, con el mismo peso, como responsabilidad en el cuidado de la creación.
Esa centralidad se entendió mal durante siglos y fue obstáculo para aceptar el heliocentrismo o la evolución, que hoy no son problema para ningún católico. La ruptura entre religión y ciencia condujo al reduccionismo positivista: el positivismo considera que el único conocimiento verdadero es el verificado por los sentidos, y el reduccionismo explica lo complejo solo por sus partes («el pensamiento no es más que química cerebral»); juntos hacen inconcebible cualquier cosa que escape a la metodología empírica, incluida la idea de Dios. Por ahí no paso. Y ante un descubrimiento así sería previsible la misma reacción ignorante y defensiva de los grupos tradicionalistas y fundamentalistas: negar la evidencia y después calificar a esas criaturas de subseres sin alma ni dignidad, o de abominación. Sería ruidosa, pero no mayoritaria ni oficial: en el catolicismo de hoy nadie discute que la Biblia no es un libro de ciencia ni que la Iglesia no puede imponer una visión científica del cosmos, y los teólogos se forman para entender las aportaciones de las ciencias.
La Iglesia sufriría, eso sí, un gran shock: ¿cómo seguir afirmando que el humano está en la cima de lo creado y que Dios unió su naturaleza a la nuestra en Jesús? ¿No es pretencioso creer que, de todas las especies del universo, Dios eligió solo la nuestra? ¿No llevaría eso a un orgullo racial de la raza humana frente a cualquier otra especie inteligente? Mi respuesta sale de la propia historia de la fe: el cristianismo nace del judaísmo, donde un pueblo pequeño, pobre y humilde interpretó que el Dios único lo eligió para revelar su voluntad al mundo entero; y en el cristianismo Dios se encarna en un hombre judío de un pueblo despreciable de un país sometido por Roma. Dios elige lo pequeño. Sería coherente con esa lógica que hubiera elegido a los seres humanos como pequeño «resto» del universo para manifestarse al resto de seres inteligentes. Y no sería motivo de orgullo, porque «católico» significa universal: ni Dios ni su experiencia son propiedad de la Iglesia; ella está llamada a testimoniarlo, no a acapararlo.
Alma, dignidad y una redefinición de «humanidad»
Resuelta la centralidad, vendría la siguiente cuestión: si estas criaturas tienen alma, al menos al modo humano. La Iglesia enseña que la naturaleza humana se compone de cuerpo material y alma espiritual, no como dos naturalezas unidas sino como una sola formada por su unión; que cada alma es creada directamente por Dios, no producida por los padres como el cuerpo; y que es inmortal y volverá a unirse al cuerpo en la resurrección (Catecismo, 362-366). Importa porque para la Iglesia tener alma certificaría que son criaturas a imagen de Dios, con dignidad inviolable y capaces de vivir la unión con Dios.
Es un interrogante muy parecido al que tuvieron los conquistadores cristianos al encontrarse con los pueblos de América. Como no hay método empírico que certifique un alma, la solución vino por la vía de los hechos: al relacionarse con ellos se reconoció no solo su inteligencia sino la compasión, el amor y también el pecado, y se les reconoció como personas con alma y dignidad humana. Aunque, hay que decirlo, no fue tan evidente para muchos, que por intereses económicos siguieron tratándolos como animales; en la raíz de todo racismo está esa negación de la dignidad del que es diferente. Creo que la Iglesia, despacio, acabaría reconociendo la dignidad y el alma de estos seres, y que la teología y la filosofía tendrían que redefinir lo humano. Veo dos caminos: extender el concepto de humanidad a todos los seres inteligentes y conscientes del universo, llamándonos nosotros «humanos terrestres», o crear un concepto nuevo con los mismos valores de «humanidad» o «persona» que incluya a todos. El primero simplificaría la interpretación bíblica (donde dice «humano» cabrían todos) y, aunque parezca secundario, sería prioritario resolverlo: un salto de proporciones cósmicas.
Pecado original, monogenismo y Perelandra
De ahí brotan decenas de cuestiones; la más importante, si estos seres estarían afectados por el pecado original. El relato de Adán y Eva, no histórico, no explica el origen de la humanidad sino el porqué de nuestra ruptura con Dios: Dios, bueno, no pudo más que hacer una creación buena, pero al crear criaturas libres dejó la puerta abierta a que negaran su condición. La Iglesia afirmó durante mucho tiempo, leyendo literalmente partes del relato, que hubo una sola pareja inicial (monogenismo) que abusó de su libertad, y que las consecuencias se transmiten de generación en generación. Lo importante: para la fe católica el pecado no es ontológico, no constituye el ser creado por Dios, sino histórico y heredado.
Entonces cabría que en otro planeta hubiera una humanidad, en el sentido ampliado, cuya primera pareja no hubiera sucumbido y siguiera en armonía consigo misma, con la creación y con Dios. ¿Cómo serían? ¿Ángeles, santos en vida? ¿Podría nuestro contacto corromperlos? Esta posibilidad la exploró C. S. Lewis, el autor de las Crónicas de Narnia, ateo en su juventud y convertido al cristianismo anglicano en 1931 tras una larga conversación con Tolkien, en el segundo volumen de su trilogía cósmica, Perelandra (1943): un viajero llega a un planeta más joven que la Tierra, conoce a la pareja primigenia y al tentador y asiste al nacimiento de una humanidad no corrompida. El otro supuesto es que esa humanidad fuera también pecadora: entonces la Iglesia sentiría la llamada a anunciarles a Jesús, porque Dios quiere rescatar a la humanidad caída.
Sobre el origen del pecado conviene saber que la interpretación clásica está siendo revisada por teólogos a la luz de la ciencia, que ve más factible el poligenismo (la humanidad procedería de distintos grupos primitivos, sin una única primera pareja). El cardenal Luis Ladaria, prefecto de la Doctrina de la Fe cuando grabé el vídeo, sostiene en su manual de antropología teológica que el pecado se perpetúa en la historia no tanto por generación física y herencia como por solidaridad de la especie humana, sin exigir el monogenismo para afirmar un dogma: lo contrario sería imponer una visión científica del origen humano, que no le compete a la teología. En la misma línea, el Catecismo católico para adultos de los obispos alemanes dice que el sentido de la doctrina se salvaguarda afirmando que el género humano, que forma una unidad, rechazó ya en los orígenes la salvación que Dios le ofrecía, y que la situación de pecado resultante es universal; la disyuntiva monogenismo-poligenismo es un problema científico, no de fe. Con esa interpretación podríamos decir que toda humanidad del universo, del planeta que sea, estaría afectada por el pecado original y necesitaría la salvación de Jesús. Mucho más desarrollada y holística es la visión de Teilhard de Chardin, adelantado a su época y tachado de heterodoxo precisamente por su lectura del pecado original: en 1962, ya muerto, un monitum del Santo Oficio advirtió de ambigüedades y errores graves en sus obras y pidió proteger de ellas a los jóvenes; años después Henri de Lubac y Pablo VI contribuyeron a rehabilitar su figura. Le dediqué un episodio entero.
Hipótesis 2: el contacto y las preguntas que nadie ha respondido
La segunda hipótesis es el contacto. Como explicó Martí, su probabilidad es tan mínima que casi se puede considerar nula; yo también lo creo, y por eso, respetando a quienes creen en el fenómeno ovni, no le doy mucho crédito. Pero el supuesto es tremendamente interesante. Haría falta una diplomacia exquisita; podrían ser una civilización bélica y expansiva, buscar alianzas, ayudarnos desinteresadamente o estar menos desarrollados y acabar nosotros siendo sus conquistadores. De casi todo eso ha hablado la ficción; de lo que casi nadie ha hablado a fondo es de cómo afectaría al cristianismo. Algunos dicen que no se puede hacer teología de lo que no sabemos si existe; otros, que bastaría anunciarles la fe y bautizarlos. Nadie ha profundizado públicamente en las consecuencias para nuestro credo.
Ahí van las mías. Si descubriéramos que no están afectados por el pecado original, su condición sería parecida a la de la Virgen María, a quien el catolicismo considera preservada de él: ¿serían nuestros gurús para interpretar las Escrituras, elegiríamos entre ellos al papa y a los obispos para librarnos de una Iglesia que se corrompe, o acabaríamos con dos clases de humanos, pecadores y no pecadores, y con celos y contiendas eternas? Si sí estuvieran afectados, habría que anunciarles el Evangelio; pero ¿se les podrían aplicar sin más los criterios morales de la Iglesia en la Tierra? Imaginemos una civilización con poligamia, con canibalismo en ciertas circunstancias, con riguroso control de la natalidad, fecundación asistida, úteros sintéticos o aborto: ¿debería la Iglesia cambiar esos comportamientos, respetarlos, o entender su teleología, quizá distinta de la nuestra, y generar un canon moral para cada especie? Y si tuvieran su religión o sus religiones, ¿las negaría como falsas, intentaría ver si el Dios en que cree también se ha revelado en ellas, o las respetaría sin juzgarlas? No tengo respuestas cerradas. Tengo la convicción de que una fe que se hace estas preguntas sale más limpia que una que las prohíbe.
Fuentes
- Canal de Martí: CdeCiencia. Ecuación de Drake: NASA, Search for Life.
- Brandon Carter, «Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology», en Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (IAU Symposium 63), Reidel, 1974.
- Francisco, carta encíclica Laudato si’ (2015), sobre el cuidado de la casa común.
- Catecismo de la Iglesia Católica, n.º 362-368 (cuerpo y alma) y 396-409 (pecado original).
- Luis F. Ladaria, Antropología teológica, Universidad Pontificia Comillas y Pontificia Università Gregoriana, 1983; Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, 1993. Conferencia Episcopal Alemana, Catecismo católico para adultos. La fe de la Iglesia, BAC, Madrid, 1989 (ed. alemana 1985).
- C. S. Lewis, Perelandra (1943), segundo volumen de la trilogía cósmica.
- Sagrada Congregación del Santo Oficio, Monitum sobre las obras de Teilhard de Chardin, 30 de junio de 1962 (Acta Apostolicae Sedis 54, 1962, p. 526; traducción inglesa en EWTN).
- Vídeos originales: parte 1 (12 de junio de 2020, 20:31) y parte 2 (13 de junio de 2020, 15:57), con sus descripciones.
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